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儒学可以说是一种潜宗教，潜移默化于民间，百姓日用而不知。

圣人之心无私欲障蔽，理性清明虚静，能知善知恶而为善去恶。一百多年过去了，中国国保了，种保了，但教亡了，文化亡了。

二是强调研究孔子、儒学和中国传统文化，必须坚持以马克思主义为指导，要用历史唯物主义基本观点和方法有鉴别地加以对待，有扬弃地予以继承，取其精华，去其糟粕，古为今用，推陈出新。有的大陆新儒家学者以拒斥一切意识形态的姿态出现，康晓光却坦承文化民族主义也是一种意识形态，它是一种反对西方化（包括反对马克思主义）、主张复兴儒学（教）、挺立民族文化主体性的意识形态，也可以说是一种儒化（儒化共产党、儒化中国）的意识形态。蒋庆之所以提出上述中国式的王道政治主张和制度构想，主要目的是为了复古更化，即在当今中国恢复古中国圣王之教，‘儒化当今中国的政治秩序。今天，我们想请各位就以下问题谈谈自己的看法：大陆新儒家学派提出了哪些政治、经济、文化、教育、社会主张，其核心理念和本质特征是什么？大陆新儒学与当代中国其他各派思想处在一种怎样的相互关系中，包括与主流意识形态的关系，与自由主义的关系，与港台海外新儒学的关系，与大陆学界崇儒而不反马的文化保守主义的关系？他们进行的舆论斗争和社会组织活动有什么特点，在今天中国思想界的影响如何，未来前景如何？今天，我们只能从总体上初步谈一谈，有些具体问题还需要日后深入分析和研究。蒋庆坚持要马统则不能有儒统，要儒统则不能有马统，两者不可得兼。

大陆新儒家重视葛兰西关于文化领导权的思想，他们非常自觉地意识到自己做的一切工作，都是在为儒家争夺文化领导权。有一天，儒学取代了马列主义，共产党变成了儒士共同体，仁政也就实现了。其二，把古代中国的先进技术与近代科学的实验方法联系起来。

[24]冯友兰：《为什么中国没有科学？》，《三松堂学术文集》，北京：北京大学出版社，1984年，第41页。他在为什么中国没有科学？的末尾谈到：西方是向外的，东方是向内的。以上第一点和第二点是陈述了两个客观事实，只有第三点表达一种主观态度，即：用于数学的演绎逻辑和用于实验的归纳逻辑的发现是令人惊奇的，正因为此，中国人没有发现它们是不足为奇的。是故历史、美术、文学、哲理、神学之属非科学也，而天文、物理、生理、心理之属为科学。

事实上，对它太忽视了。不过，当李约瑟把古代中国的原始型的或中古型的理论或技术看作科学的时候并没有忘记它们在理论和几何学方法体系方面所存在的弱点，而这一弱点恰恰是任鸿隽不把它们看作狭义科学的原因。

例如，他曾谈道：对于泛希腊主义者力求保留欧洲的独一无二地位的企图来说，最大障碍就是希腊人实际上不是实验家这个事实。一个与此有关的问题是为什么资本主义产生于欧洲而不是中国？，对此，马克斯·韦伯在其《新教伦理和资本主义精神》、《中国的宗教：儒教和道教》等著作给出内史论的解答，相比之下，马克思的历史唯物主义是外史论的解答。冯友兰在回答为什么中国没有科学？的时候，着重谈的是中国人顺从自然的价值倾向和重直觉而轻逻辑的思维倾向。其三，中国人没有作出这两个发现不足为奇，而西方人作出这两个发现倒是令人惊奇的。

[5]何为科学方法，对此，任鸿隽答曰：一曰演绎法（deductive method），一曰归纳法（inductive method）。任鸿隽说中国无科学只是就狭义科学而言的。前面指出，在《中国科学传统的贫困与成就》中所表述的李约瑟问题是弱化了的，因为它使前后两部分涉及不同的对象，即古代中国处于先进地位的是技术，而近代中国处于落后地位的是科学，把这两部分放到一起几乎没有什么不可思议的，至少没有大的理解上的困难。我们在前面虽然消解了强李约瑟问题，但却保留了弱李约瑟问题，进而提出任鸿隽－李约瑟问题。

……中国思想中这条‘人为路线，不幸被它的对手战胜了，也或许是一件幸事。他认为新教伦理的理性主义精神对资本主义和近代科学的产生和发展起着重大的作用，因此对近代科学的起源问题作出了不同于李约瑟的解答。

为说明这一点，我们需要对围绕有关问题的外史论和内史论的关系略作分析。我想，这也许是冯友兰未曾关注李约瑟问题的原因之一吧。

例如，范岱年先生早在1997年就谈到：韦伯（Max Weber，1864-1920）是知识社会学和文化比较研究的先驱，他一生致力于探讨世界诸主要民族的文化精神气质与民族的社会经济发展之间的内在联系。第一，他对近代科学和古代技术做出明确的区分，把后者与科学在一定程度上剥离开来，仅仅称之为关于自然的知识。[26] 希腊人生活在海洋国家，靠商业维持其繁荣。那时李约瑟还未到过中国，也还没有这个‘难题的影子。[19]然而，冯友兰的问题并不错，因为他所说的科学就是基于逻辑方法的现代科学，只是李约瑟误解了他，正如李约瑟误解爱因斯坦一样。[32] 七、结论 综上所述，我们对于李约瑟问题不应一概而论，而应加以分析，把不同层次、不同意义的问题从中分解出来，然后分别对待之。

[37]冯友兰：《中国哲学简史》，第34页。对于冯友兰的上述说法真正需要追问的是：为什么中国哲学缺少逻辑分析的方法？这个问题与为什么中国没有科学？是一脉相承的，也是爱因斯坦命题中所蕴涵的问题。

[4]参阅范岱年：《关于中国近代科学落后原因的讨论》，第625-643页。[28] 如果说在那篇文章中冯友兰只是提出这个问题，那么在他以后所建立的新理学哲学体系中便对此有了一个明确的回答，并且进一步深入到方法论的中西结合问题上。

[12]陈方正：《继承与叛逆——现代科学为何出现在西方》，第618页。[17]这封信的原文是：Development of Western science is based on two great achievements: the invention of the formal logical system (in Euclidean geometry) by the Greek philosophers, and the discovery of the possibility to find out causal relationships by systematic experiment (during the Renaissance). In my opinion, one has not to be astonished that the Chinese sages have not made these steps. The astonishing thing is that these discoveries were made at all. （Quoted in Alice Calaprice, The Quotable Einstein , 1996, p.180.） [18]李约瑟：《中国科学传统的贫困与成就》，《李约瑟文录》，第143页。

后者不同于前者之处在于：超越方法论层面，深入到顺从自然和对抗自然的基本倾向上。一个显而易见的事实是，现代科学的实验方法包含着对实验机制的设计和操作的技术，这使得，现代科学与经验技术密切地关联起来，其中包括古代中国发明的技术。至于爱因斯坦是否受到任鸿隽问题的影响，我们也可以肯定地说，他没有直接受其影响，因为他不懂中文。虽然这两个问题密切相关，但是后者比前者更为深刻。

按照任鸿隽的定义，凡分门别类的知识都属于广义科学，只有那些经由演绎法和归纳法组建的知识系统才属于狭义科学。需要指出，李约瑟有时也从强李约瑟问题合理地退到任鸿隽－李约瑟问题上来。

受控实验肯定是文艺复兴时期科学革命的最重要的方法论发现，但尚未有人令人信服地证明在此之前有某个西方民族就已完全理解了这种实验。由于任鸿隽问题和弱李约瑟问题都是有意义的，所以，任鸿隽－李约瑟问题也是有意义的。

接下来的问题是：为什么中国人和西方人在追求幸福的倾向上会有这么大的差别？对此，冯友兰的回答是他们生存的地理环境是不同的：一个是大陆国家，以农业为主。正因为此，类似的情况也出发生在李约瑟和冯友兰之间。

从表面上看，这后一问题是任鸿隽问题和弱李约瑟问题的简单组合，并不比分别表述这两个问题增加什么涵义，其实并不尽然。[26]冯友兰：《中国哲学简史》，第32页。[7] 在这里，任鸿隽把科学分为广义的和狭义的。这表明，李约瑟把狭义科学和广义科学在一定程度上混为一谈了。

不难看出，这一划分大致对应于李约瑟关于近代科学和古代技术的区分，李约瑟所说的近代科学的特征即假设的数学化和对技术的推论分别相当于演绎推理和归纳推理。不过，冯友兰并未到此为止，而是进一步探询中西文化在未来的发展中应当是一种什么关系。

这个问题已经超出任鸿隽－李约瑟问题，加之提出的时间早于李约瑟问题，不妨称之为冯友兰－爱因斯坦问题。如果有人继续追问为什么中国人生存于大陆性的地理环境？，对此我们无言以对，如果硬要说什么的话，那只能说：碰巧。

若不必是，则属于广义科学，广义科学包括近代科学和一切分门别类的知识。事实上，自五四运动以后，中国没有科学已经成为一个常识，为什么中国没有科学？已是中国知识分子经常讨论的一个题目。